جنت کلامی

[ویکی فقه] متکلمان در باره جنّت و به طور کلی عالم آخرت، از دو جهت بحث کرده اند: یکی دلایل عقلی و نقلی وجود عالمی دیگر برای زندگی انسانها پس از این عالم، و دوم گرد آوری و تنظیم و تبیین داده های قرآن و حدیث به مثابه آموزه های اعتقادی و در مواردی دفاع و رفع ابهام از این آموزه ها.
جهت اول با اصل بحث معاد ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آن جا بررسی می شود.
توضیحی در جهت دوم بحث
اما جهت دوم، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دست کم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه متکلم نیست، آنان بر پایه قاعده ای کلی ــ یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی ) به قطعیت استناد آن به منبع دین ــ غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث، که شأن مفسران و محدّثان است، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه داده های نقلی معتبر، آموزه های اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح داده اند. مثلاً، نوبختی وجوب ثواب (که در جنّت تحقق می یابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته و سپس با ذکر مواردی چون صراط و میزان، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنی اند و چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حق اند. قاضی عبدالجبار در باره اینکه ثواب نیکوکاران، پس از مرگ در قالب بهره مندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع ). سیدمرتضی علم الهدی نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (خلود در جنّت )، مستند این آموزه را سمع دانسته است.نصیرالدین طوسی اصل وجود عالمی دیگر، مانند این عالم، را به اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که عقل امکان چنین عالمی را نفی نمی کند، آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است چند شبهه مبتنی بر مباحث طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات » اند فاضل مقداد نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیه السلام، یعنی پیامبر اکرم ) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنع اند، باید آن ها را پذیرفت.
نکته ای در تأویل داده های دینی
نکته درخور دقت اینکه متکلمان تأویل داده های دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی، رواندانسته اند و به تعبیر سلیمان بن صالح غصن چون این امور عقلاً پذیرفتنی اند و از نظر نقلی نیز امت بر آن ها اجماع کرده، کمترین تأویل در آن ها روی داده است.
باطنیه و داده های قرآنی
...
[ویکی فقه] جنّت کلامی. متکلمان در باره جنّت و به طور کلی عالم آخرت، از دو جهت بحث کرده اند: یکی دلایل عقلی و نقلی وجود عالمی دیگر برای زندگی انسانها پس از این عالم، و دوم گرد آوری و تنظیم و تبیین داده های قرآن و حدیث به مثابه آموزه های اعتقادی و در مواردی دفاع و رفع ابهام از این آموزه ها.
جهت اول با اصل بحث معاد ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آن جا بررسی می شود. توضیحی در جهت دوم بحث اما جهت دوم، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دست کم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه متکلم نیست، آنان بر پایه قاعده ای کلی ــ یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی ) به قطعیت استناد آن به منبع دین ــ غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث، که شأن مفسران و محدّثان است، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه داده های نقلی معتبر، آموزه های اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح داده اند. مثلاً، نوبختی وجوب ثواب (که در جنّت تحقق می یابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته و سپس با ذکر مواردی چون صراط و میزان، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنی اند و چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حق اند. قاضی عبدالجبار در باره اینکه ثواب نیکوکاران، پس از مرگ در قالب بهره مندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع ). سیدمرتضی علم الهدی نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (خلود در جنّت )، مستند این آموزه را سمع دانسته است.نصیرالدین طوسی اصل وجود عالمی دیگر، مانند این عالم، را به اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که عقل امکان چنین عالمی را نفی نمی کند، آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است چند شبهه مبتنی بر مباحث طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات » اند فاضل مقداد نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیه السلام، یعنی پیامبر اکرم ) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنع اند، باید آن ها را پذیرفت. نکته ای در تأویل داده های دینی نکته درخور دقت اینکه متکلمان تأویل داده های دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی، رواندانسته اند و به تعبیر سلیمان بن صالح غصن چون این امور عقلاً پذیرفتنی اند و از نظر نقلی نیز امت بر آن ها اجماع کرده، کمترین تأویل در آن ها روی داده است. باطنیه و داده های قرآنی در این میان، باطنیه بر پایه روش فلسفی خود، به تأویل داده های قرآنی در باره جنّت و رمزی دانستن آنها روی آورده اند و غزالی در نقدی صریح بر آنان، یکی از دلالتهای التزامی این رهیافت را نسبت دادن جهل به پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم یا دست کم گونه ای مخالفت با صاحب شرع و در نتیجه خروج از دین دانسته است؛ به ویژه آنکه قرآن مشحون از بیاناتی در وصف جنّت ــ و مجموعه عالم آخرت ــ است. اعتقاد به وجود جنّت بر این اساس، اعتقاد به وجود جنّت، به همان مضمونی که از قرآن و مجموعه احادیث تلقی می شود، از ضروریات اسلام شمرده شده و حتی این نکته افزوده شده است که تأویل آیات قرآن به گونه ای که جسمانی بودن جنّت را نفی کند، به منزله انکار آن است. گاه نیز در بیانات متکلمان گونه ای استدلال به چشم می خورد. مثلاً، لاهیجی با عنایت به قطعی بودن ثواب و عقاب جسمانی در آموزه های دینی، نتیجه گرفته است که باید «عالمی جسمانی » برای تحقق این امر وجود داشته باشد. این در حالی است که شیخ صدوق با پذیرش جسمانی بودن جنّت، گونه ای ثواب روحانی (تقدیس و تسبیح و هم نشینی با فرشتگان ) را مطرح کرده؛ و یکی از محققان معاصر احتمال داده است که چه بسا مراد آن دسته از حکمای قائل به معاد روحانی و نافی معاد جسمانی، تأویل بهره مندیهای اُخروی مذکور در قرآن به امور غیرجسمانی (لذات عقلی و روحی )، نه انکار حشر ابدان (معنای مشهور معاد جسمانی )، بوده باشد. در این صورت، وجود جنّت، لازمه حشر ابدان است، برخلاف لاهیجی که آن را مقدمه تحقق ثواب دانسته است. کلام محققان در مورد معاد جسمانی و روحانی در نگاه ابن میثم ابن میثم بحرانی در اشاره به محققانی که به انگیزه جمع بین حکمت و شریعت، معاد روحانی و جسمانی، هر دو را با هم، واجب می دانند، تصریح کرده که مراد از معاد جسمانی بهره مندیهای جسمانی، به منزله سعادت بدن است، همچنان که معاد روحانی به معنای پیشرفت نفس در مسیر تحصیل سعادت حقیقی ــ یعنی معرفة اللّه به عنوان بالاترین علم و کامل ترین لذت ــ است. وی تحقق این دو سعادت، یعنی التفات و اشتغال هم زمان به هر دو گونه لذت عقلانی و جسمانی را، به علت ضعف نفوس بشری و به استناد استقرا، در این عالم ناممکن خوانده و بیان کرده است که دلیلی بر امتناع این امر در عالم دیگر نداریم. در واقع، او نیز مستند اصلی وجود زندگی جسمانی در نشئه بعد از مرگ، در جنّت را سمع می داند که چون منع عقلی ندارد باید آن را پذیرفت. غزالی و موضوع بهره مندیهای جنّت پس از شیخ صدوق، که برای خاصّان از اهل جنّت قائل به گونه ای ثواب روحانی در جوار فرشتگان شده است، غزالی از منظری دیگر به موضوع بهره مندیهای جنّت نگریسته و به ویژه با بیان یک مثال و بازنمایاندن این دقیقه که اظهار شگفتی و استبعاد از وجود جنّت و اجزا و ملزومات آن، ناشی از عدم امکان تجربه خارجی و ملموس از آن برای عموم افراد این نشئه (حیات دنیا) است، بر وجوب تصدیق این امور تأکید کرده است. جنّت در روایات از نگاه غزالی وی سپس توضیح داده که آنچه در متن دین درباره جنّت مطرح شده، در سه سطح حسی و خیالی و عقلی قابل رتبه بندی است. ← سطح حسی سطح حسی پس از بازگشت روح به بدن اتفاق می افتد و بیش تر مخاطبان، به حسب تفاوت و تنوع خواستهایشان، به همین سطح رغبت دارند؛ هرچند رغبت به این امور، حتی در دنیا، همگانی نیست (لایرغَب فیها کلُّ احدٍ). ← سطح خیالی سطح خیالی ناشی از صورت حاصل از این بهره مندیهاست. در واقع، از وجود عینی یک چیز مطلوب و ادراک حسی آن، صورتی در خیال آدمی فراهم می آید که برای او لذت بخش است و این دو (وجود خارجی، ادراک و صورت بندی ) مکمل یکدیگرند. صِرف وجود اشیای خارجی، بدون ادراک حسی و ایجاد صورت، لذتی نمی آورد و صورت سازیهای قوه متخیله، اگر مبتنی بر ادراک حسی نباشد، به لذتی پایدار و مطبوع نمی انجامد (کما فی النوم ). حال ویژگی جنّت آن است که اهل آن با تخیل صورتها می توانند حقایق خارجی را در معرض ادراک خود قرار دهند. غزالی یک حدیث مشهور «انّ فی الجنّه سوقاً... »؛ را نیز به عنوان مؤید خود ذکر کرده است. ← سطح عقلی سطح عقلی عبارت است از اینکه بهره مندیهای مذکور در قرآن، تمثیلهایی از لذتهای عقلی اند، مثلاً درخت و سبزه و عسل و حور چه بسا بیانی از شادمانی اهل جنّت باشد. اگر در جنّت هرکس هرچه بخواهد به او داده می شود، با توجه به اینکه کسانی هستند که حتی در این دنیا به لذتهای ظاهری گرایشی نداشته اند، اینان در جنّت نیز علایق و خواستهایشان از گونه ای دیگر خواهد بود و بدان نایل می شوند. با این همه، غزالی یادآوری کرده که این سه سطح بهره مندی نافی یکدیگر نیستند و هرکس به فراخور استعدادش از نعمتهای جنّت نصیب می برد؛ ضمن آنکه آنچه از احوالات جنّت در خطاب وحی آمده، قابل درک فهم بشری از همه جهات نیست و منوط به تجربه آخرتی است. مولی محسن فیض کاشانی نیز در علم الیقین همین بیان غزالی را بسط داده است. نکته ای از مولی حبیب اللّه کاشانی در این بحث مولی حبیب اللّه کاشانی (متوفی ۱۳۴۰) نیز در شرح دعای عدیله به نام عقائد الایمان، اعتقاد به معاد جسمانی را با منحصراً روحانی بودن لذات جنّت قابل جمع ندانسته و توضیح داده است که اساساً جسم نیز مانند روح حقّی از لذات جسمانیه دارد، هرچند برای مقربان، التذاد «به لذات روحانیه عقلانیه بر وجه اصالت است و به لذّات جسمانیه بر وجه تبعیت. ویژگی انسانها در جنّت پرسش مهمی که در همین سیاق پیش می آید، ویژگی انسانها در جنّت است: آیا آن ها همچنان موجوداتی مختارند؟ آیا ممکن است از آن ها کاری ناروا سرزند؟ آیا آن ها مکلف اند؟ آیا به آنها امرونهی می شود؟ شیخ مفید به این پرسشها پاسخ داده است: اهل جنّت کارهای خود را به اختیار، نه از روی الجاء و اضطرار (قول منسوب به ابوالهذَیل ) انجام می دهند اما آن ها به تباهی و زشتی روی نمی آورند، چرا که وجودشان در زندگی دنیا با صَلاح و نیکی تحقق و تعین یافته و جایی و زمینه ای برای گرایش به قبیح وجود ندارد. آنها در نشئه دنیا کارهای نیک را شناخته و با آن ها انس گرفته اند، بنابراین از نیکی (رشاد) روی نمی گردانند و به همین دلیل، با ارشاد عقل می زیند و به شکر مُنعِم و حمد و ثنای او در قبال احسان و کرمش و کارهایی از این دست می پردازند. پس، عقل آنهاست که، به درستی و صواب، به ایشان امر می کند (مأمورون بعقولهم بالسَّداد) و چون اجرای این امور، برای آنها کمترین دشواری ای ندارد، نمی توان بر آن اسم تکلیف نهاد (در یکی دو حدیث آمده که تکلیف از اهل جنّت برداشته شده است، و ظاهراً مراد آن ها تکلیفِ شرعی است ). تفاوت درجات در جنّت نکته دیگری که برخی متکلمان بدان پرداخته اند، تفاوت درجات در جنّت است. قرآن و حدیث از اختلاف مراتب و درجات اهل جنّت، به اعتبار مجموعه زیست نظری و عملی آنها در دنیا، خبر می دهد. حال آیا این اختلاف مراتب سبب پدیدآمدن و بروز نوعی اندوه در هر یک از افراد، از آن رو که از درجات برتر محروم گشته است، نمی شود؟ آیا این حالت برای او قبیح نیست و آیا نتیجه آن، قصور در شکرگزاری منعم نخواهد بود؟ نصیرالدین طوسی توضیح داده است که هرکس با زیست اختیاری و انتخابی خود درجه خواستش را برگزیده و اساساً بیش از آن را نمی خواسته است تا اینک در اندوه آن باشد و مرتکب نوعی فعل قبیح شود. درست به همین سبب، چنان از پاداش الهی غرق در شادمانی می شود که شکرگزاری نعمتها کمترین دشواری برای او نخواهد داشت تا قصوری روی دهد. مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت یکی دیگر از بحثهای جدی نزد متکلمان و نیز در میان مذاهب اسلامی از همان آغاز، مسئله مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت، با توجه به آیات و احادیث، بوده است، هرچند در دوره های اخیر کمتر بدان پرداخته اند. از گزارشهای منابع متقدم و متأخر کلامی و نیز اعتقادنامه ها دانسته می شود که عقیده عموم مسلمانان بر این بوده که جنّت ــ و نیز دوزخ ــ اینک مخلوق اند. به نوشته تفتازانی و جرجانی و و بغدادی، فقط چند تن از معتزلیان (از جمله ضراربن عَمرو، هشام بن عمرو فوطی، ابوهاشم جُبائی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی ) منکر این رأی بوده اند، اما ابن حزم، و شیخ مفید خوارج و طایفه ای از زیدیه را نیز افزوده اند و به نوشته مجلسی، شریفِ رضی در میان علمای شیعه به همین نظر گرایش داشته است. استدلال بر مخلوق بودن جنت، به آیاتی از قرآن در استدلال بر مخلوق بودن جنت، به چند آیه قرآن استناد شده است: یکی آیه پنجم سوره نجم که گزارش عروج پیامبر صلی اللّه علیه وآله تا جنّت المأوی ' را دربردارد و دیگر آیات ۱۳۳ آل عمران و ۲۱ حدید، که در هر دو، تعبیر «اُعدَّت » (آماده شده است ) و آیه ۱۰۰ توبه که در آن واژه «اَعَدَّ» آمده است (همین دو تعبیر در آیه ۱۳۱ آل عمران و آیه ۵۷ احزاب برای دوزخ به کار رفته ) و دلالت بر موجود بودن فعلی جنّت و دوزخ دارد. استدلال بر مخلوق بودن جنت، در احادیث مروی از امامان شیعه در احادیث مروی از امامان شیعه نیز به صراحت بر موجود بودن فعلی جنّت تأکید، و در بیان امام رضا علیه السلام در این باره، به معراج پیامبر اکرم استناد شده است. ابن حزم و ابن قیم جوزیه نیز در استدلال بر مخلوق بودن جنّت، برخی گزارشهای معراج پیامبر اکرم را شاهد آورده اند. جرجانی اظهار کرده که در احادیث اشارات فراوانی دالّ بر مخلوق بودن جنّت و دوزخ وجود دارد. در یک حدیث شیعی، جنّت آدم به عنوان شاهد بر همین رأی مطرح شده و در برخی کتابهای کلامی به همین نکته توجه شده است. ← نکته ای از شیخ مفید و لاهیجی شیخ مفید، علاوه بر ارجاع به احادیث، در استدلال بر موجود بودن جنّت مدعی اجماع شده است. لاهیجی نیز باتوجه به ظواهر آیات و احادیث با عدم ضروت تأویل عقیده موجود بودن جنّت و دوزخ را حق دانسته است. منکران مخلوق بودن فعلی جنّت منکران مخلوق بودن فعلی جنّت، هم به دلایل عقلی و هم به نقل، استناد کرده اند. اولین و احتمالاً قدیم ترین دلیل عقلی، عبث بودن خلقت جنّت قبل از قیامت است و بدان پاسخ داده شده است که حکمت همه افعال الهی برای ما معلوم نیست تا بر پایه آن رأی به عبث بودن بدهیم. دلیل دیگر عقلی، که جرجانی گزارش کرده، مبتنی بر مبانی طبیعیات قدیم بوده (مثلاً عدم امکان شکافته شدن افلاک و عدم امکان وجود عالم دیگر)، که هم خودِ مبانی و هم استدلال به آن مبانی مخدوش شده است. در حوزه نقل، به آیه «اُکُلُها دائمٌ» استناد کرده اند، با این توضیح که چون طبق قرآن همه چیز در آستانه قیامت از بین خواهد رفت، اگر جنّت اکنون موجود باشد از بین می رود و بنابراین در استمرار ثمرات آن گسست ایجاد خواهد شد. این در حالی است که طبق عقیده اجماعی مسلمانان جنّت از بین نمی رود. پاسخ مسلمانان به منکران مخلوق بودن فعلی جنّت در این باره پاسخ گفته اند که: اولاً مراد آیه، پیوستگی نوع است و اینکه میوه های درختان جنّت همواره در اختیار اهل جنّت قرار می گیرد و چون میوه ای چیده شود میوه ای دیگر به جای آن می روید، وگرنه ماندن خود آن ها معنا ندارد. ثانیاً این ویژگی در باره بعد از استقرار اهل جنّت است. ثالثاً گزاره قرآنی درباره فنای عالَم فقط ناظر به نظام تکوین دنیاست نه همه عوالم خلقت، زیرا قرآن بیان کرده که آنچه نزد خداست برجای می ماند. جنّت کجاست؟ پرسش از جای جنّت نیز، هم از آن جهت که موجود است و هم به جهت دلالت قرآنی و حدیثی، برای متکلمان مطرح شده است، اما آنان غالباً به همان مضامین حدیثی اکتفا کرده اند، به ویژه آنکه به تعبیر تفتازانی نص صریحی در این باره وجود ندارد و اجمالاً آن را در جایی بالای آسمان هفتم دانسته و پاره ای توضیحات درباره آن داده اند. منابع (۱) قرآن. (۲) ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش. (۳) ابن حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰. (۴) ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸. (۵) ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم ۱۳۹۸. (۶) ابونعیم اصفهانی، صفه الجنه، چاپ علی رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷. (۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. (۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری،) قاهره (۱۳۶۷/۱۹۴۸. (۹) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹. (۱۰) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش. (۱۱) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، العقیده النظامیه، چاپ محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳. (۱۲) عبدالرحیم بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶. (۱۳) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱. (۱۴) محمد بن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت ۱۳۵۵، چاپ افست قم (بی تا). (۱۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی،) قم ۱۳۶۳ ش. (۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷. (۱۷) علی بن حسین علم الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی،) تهران ) ۱۴۱۴. (۱۸) محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴. (۱۹) محمد بن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶. (۲۰) سلیمان بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶. (۲۱) مقداد بن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵. (۲۲) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ ش. (۲۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲. (۲۴) حبیب اللّه بن علی مدد کاشانی، عقایدالایمان: شرح دعای عدیله، چاپ حسن بروجردی، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰. (۲۵) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش. (۲۶) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷. (۲۷) مجلسی، بحار الأنوار. (۲۸) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.

💡 خاصه اینک کز کلامی با دو صد لاف گزاف از خریداران یوسف گشته ام چون پیر زال

💡 کلامی گرچه مطبوع و روان و دلکش است الحق که دارد چون تو معشوقی نگار چابک و دلبر

💡 در نقطه دهانت بودم شگفت اکنون در حیرتم که از هیچ ظاهر شود کلامی